Stalin Gamarra Durán |
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La semiosis, según Greimas y Courtes (1982: 364), es «la operación productora de signos mediante la instauración de una relación de presuposición recíproca entre las formas de la expresión y la del contenido». Así, todo acto de lenguaje implica una semiosis. En el rito conocido en Venezuela como Chimbangle, un culto a San Benito de Palermo en la cultura afrovenezolana en la zona del sur del lago de Maracaibo,(1) reconocemos que en el plano de la discursivización, la narración se centra en las cualidades del actor destinador (Agé, deidad africana sincretizada en San Benito) situado tanto en lo infrahumano como en lo suprahumano. A pesar de que en la concepción de la semiótica general el más allá humano se halla en el proceso de temporalización del discurso mítico, nos ha interesado apreciarlo en la espacialización, precisamente por considerar que en este culto (rito) el espacio de lo mítico es una manifestación sincrética del lenguaje proxémico.
Si el mito ‹como fase de manipulación que instituye la competencia de los sujetos operadores de las prácticas sociales‹ puede establecer una relación conjuntiva con el rito, en éste los sujetos son destinatarios, mientras que en aquél se establecen las sanciones performativas de los sujetos sociales. En el Chimbangle, la parte africana (subyacente) de San Benito (Agé) es la que constituye la competencia como una axiología cultural. En este rito, los aspectos míticos están representados por los actantes sujetos que simulan las propias prácticas sociales con el deseo de reintegrar lo impuesto en el proceso de colonización con el equilibrio anterior perdido.
En el Chimbangle observamos que existen dos formas distintas de contrato: a) el contrato involuntario, que entraña por parte del esclavo una misión de salvación de la cultura africana de origen, y b) un contrato voluntario, del que deriva una misión de rescate, que se traduce como el deseo de conjunción con el objeto de valor, la deidad africana y lo que ella representa.
Los actantes puestos en relación con el culto son: la Iglesia (Sujeto 1, dominante) y, originariamente, los esclavos organizados en cofradías, y que hoy están condensados en un sujeto colectivo (S2) que es la suma de las llamadas autoridades del Chimbangle ‹los cofrades‹ y el vasallo: la población en general.
Las funciones que definen las relaciones contractuales conforman un juego de aceptaciones y rechazos de obligaciones entre las partes que provocan constantes distribuciones y redistribuciones de roles. El contrato primitivo, para los cofrades, quedó en la herencia africana: a San Benito hay que celebrarlo durante todo el año «salvo en cuaresma» con promesas que son agradecimientos convertidos en fiesta. Al santo no se lo puede dejar solo y triste en el templo, «cual si estuviera preso», dicen ellos.
La configuración de los actantes en el relato aparece así: a) en el nivel mítico: Africa (espacio utópico) versus América (espacio tópico); los sujetos héroes son Agé, sujeto destinador africano, y San Benito, sujeto destinador americano; el destinatario es el S2; b) en el nivel del rito: los cofrades en relación con el objeto de valor San Benito; c) en el nivel de la fiesta: el coadyuvante, que es el vasallo. Dentro de la naturaleza polémica de los contratos, la Iglesia se nos presenta como un opositor.
La parte tópica del mito ‹manifestada en el rito como la ejecución de los programas narrativos que resultarán en la conjunción con el santo‹ aparece como la realización del contrato primitivo (involuntario), derivada de la secuencia inicial. Todas las otras secuencias están ligadas al cuerpo del relato que es el rito. Podemos establecer una correspondencia entre la manifestación narrativa y la estructura del contenido que así se manifiesta. En el nivel mítico, Agé existe como un término paradigmático de la estructura del contenido y en el nivel de la narración existe (es nombrado) como una relación contractual que opera cuando el sujeto colectivo se conjunta ritualmente con lo mítico a través del santo. Así se realiza la prueba como la manifestación, en el nivel narrativo, de la transformación de los contenidos. Agé se transforma en el destinador que conjunta a sus cofrades y vasallos con lo mítico, con el carácter propio de los rituales africanos, con la fiesta mítica; porque la fiesta del espacio tópico (de ese «aquí») es un rescate de lo que devoró la historia; es la necesidad de permanecer conjunto con lo ancestral.
En el contrato involuntario de la génesis de esta cultura ‹la Colonia‹, los africanos aceptaron al santo Benito como su protector, que después de todas las pérdidas resultaba una ganancia: Benito, en epidermis y en algunas historias narradas por los evangelizadores, se parecía a sus deidades. El contrato voluntario es posterior: cuando el esclavo comprende que puede valerse de una figura de la Iglesia para lograr sus propósitos: la supervivencia de su cultura. El pasaje del contrato involuntario al voluntario se realiza por medio de la doble transformación de Agé en San Benito (involuntario) y de éste en Agé (voluntario). Doble transformación de los actantes héroes que corresponde al engaño que el S2 hace al S1.
El Chimbangle, cuando se «narra» ritualmente lo mítico, constituye un relato cargado de hermetismo; cuestión que se entiende debido a la relación de opresión del dominante. En el espacio tópico este rito está concebido como una manifestación de dos isotopías a la vez: una está presente en el recorrido generativo de Benito y la otra en el de Agé. Estos recorridos están entrelazados tanto en la temporalidad como en la espacialidad, presentando la variación isotópica saltos repentinos de un recorrido a otro.
Estas dos isotopías revelan la existencia dentro de lo sincrético de dos codificaciones diferentes de lo mítico en lo ritual. La isotopía fundamental, de todos modos, es la que está presentada como la combinación de semas de la africanidad: carácter pagano del rito, fiesta, alcohol, baño del santo en el lago, sacrificio de animales, que es una iconización de los ritos ancestrales; es decir: [+pagano], [+fiesta], [+alcohol]... De esta manera, son los semas de la africanidad los situados en el nivel profundo y son los que dan ese carácter tan específico al Chimbangle: eso que los sempiternos curas misioneros han llamado «una juerga».
El objeto de valor mítico (Agé) está estilísticamente presente tanto en el discurso musical (su golpe llamado agé), como en las invocaciones que hacen el Capitán de Lengua en el pórtico del templo y el vasallo en la calle al tratar de provocar la transformación de San Benito en Agé. Esta presencia musical e invocatoria es de contenido propio africano, pero también hay contenidos distanciados que han quedado como iconizaciones de las prácticas rituales africanas, tales como las ofrendas de grandes ramas y la celebración con éstas durante la fiesta a deidad que es de los bosques y las malezas, detalle que desconocen los celebrantes. Por supuesto que la música con sus distintos golpes de tambor es un elemento de contenido propio, por ser los tambores y los toques de origen netamente africano (cultura bantú, primordialmente). Aún considerando la posibilidad de un efecto de superestrato que haya ejercido modificaciones en los ritmos, debemos hacer notar que las autoridades y los maestros de tambores de Chimbangle vigilan permanentemente la fidelidad de los golpes, que ellos llaman ensayo; aquel que no sepa cómo se toca un golpe, sencillamente queda fuera. Además los tocadores son de por vida. El mismo pueblo tiene un oído tan agudo que puede sentir la más mínima variación de lenguaje como para pedir que saquen al tocador defectuoso.
Las manifestaciones lexemáticas de los actores asumen las funciones de una estructura jerárquica que es un simulacro del mundo de la vida cotidiana de la época colonial, mundo en el que existieron como esclavos, pero que en el rito los hace existir como hombres «libres». Por ejemplo, la estructura jerárquica tiene un Mayordomo, que junto con el Primer Capitán ejerce la autoridad civil por ese día de fiesta. También hay otras autoridades del Chimbangle (Capitán de Plaza, Capitán de Lengua, etc.) que cumplen funciones de gobierno.(2) Esa estructura fue impuesta por la Iglesia, más o menos al igual a como lo hizo en toda la América esclava. La asunción de estas funciones simulacrales los hace conjuntarse con el [+poder] y la libertad; pero todo dentro de un teatro que simula al mundo de la cruda realidad, que aunque no es el de la Colonia no es menos drástico. Así, el Capitán de Lengua, encargado de realizar la transformación de san Benito en Agé en el espacio tópico que es el umbral del templo, salmeará las palabras adecuadas al momento glorioso que hace junto con los gritos enardecidos de la multitud (el S2) clamando por Agé, para que se opere la transformación del santo cotidiano en deidad africana. De esta forma el santo alcanza el espacio exterior, la calle, que en realidad no le pertenece, pues el suyo es el del templo.
Quien se conjunta con lo externo, el espacio de la libertad, es Agé. Cada uno del resto de los cofrades estará cumpliendo con sus funciones específicas que coadyuvan a la transformación: la parte más eufórica del rito, puesto que es la apropiación por atribución del santo cautivo, en el que habita el gemelo, Agé. He ahí la conjunción con lo mítico. De esa manera se liquida, momentáneamente la carencia del objeto de valor mítico. Sin duda alguna que se conjuntan con san Benito, pero la euforia es la manifestación del héroe que lo subyace, ese que permite el doble recorrido generativo de lo mítico a lo ritual y de allí a la realización del Chimbangle como la gran fiesta. Señalamos que la liquidación es momentánea, pues un Chimbangle por magnífico que sea no dura un día completo. De manera que el retorno del héroe-Agé del mito al rito, del cautiverio del templo al espacio externo es presentado de forma positiva (la euforia paroxística) y su primer don es de afirmación de la vida sustraída por el dominante: la fiesta del vasallo; ya que la disjunción del héroe en relación con la comunidad tiene como consecuencia el enfrentamiento con el tedio de la vida cotidiana, con una vida de escasísimo protagonismo social. Por tanto, se hace necesario establecer una conjunción frecuente con el santo (que se traduce en promesas generales y de obligación,(3) y que significa Chimbangle), para así tener fiesta asegurada todo el año, que en la Colonia fue el único resquicio desde donde mirar la libertad perdida; y que hoy día es un alivio ante una vida que parece hija del olvido.
Los dos héroes (los gemelos), sincretizados hasta hacerlos idénticos en su manifestación, tienen, sin embargo, un comportamiento diferente. San Benito, como santo de la Iglesia fue abstemio y anacoreta. Benito-Agé bebe ron, gusta de bailar, parrandear y que lo bailen las mujeres; es Benito el bailón, como lo llama su gente, con un afecto que es agradecimiento ante la benevolencia del santo que transforma lo aburrido en alegre. Como se puede ver, la diferencia es producto de un estado sintagmático de los actantes-sujetos: euforia/Agé versus disforia/San Benito. Estado que se aprecia tajantemente el 30 de diciembre, día de la fiesta católica al santo Benito: es una procesión como la que se le hace a cualquier otro santo de la Iglesia: circunspecta, sobria, tiesa; antítesis del baile y los comportamientos relajados. Los mismos vasallos que al día siguiente estarán en el baile, asisten con rostros poblados de aburrimiento.
La secuencia que comprende la partida del héroe/San Benito desde el espacio interno hacia el espacio externo, y el enfrentamiento ocurrido en la prueba principal, que se realiza en la nave central del templo, está destinada a calificar al héroe/Agé, a conferirle las cualidades necesarias ‹su vuelta a la vida‹, que permanecen en estado virtual de un Chimbangle a otro, y que lo harán capaz de superar la prueba de vencer la fuerza de gravedad del espacio tópico, para saltar al exterior, a la calle, en donde lo espera su vasallaje, la libertad efímera y la fiesta. En ese recorrido desde el altar hasta el umbral del templo, hay una lucha entre los héroes, figurativizada en un avance y retroceso de la imagen: Agé adelanta tres pasos y San Benito retrocede uno. Este desplazamiento lo hacen los cargadores del santo a un ritmo que bailan y que llaman «chocho», el cual se cambia por ritmo agé en el momento de la transformación. El héroe Agé, durante el desplazamiento se va semantizando de sus cualidades ancestrales. La música, las invocaciones lo van «vistiendo» hasta el momento del grito enloquecedor de la multitud: «¡Agé, Agé, Agé! ¡Agé, Benito Agé!». El santo baila, sonríe y llora de alegría, así comentan sus vasallos.
Se comprende que el enfrentamiento de Agé con su gemelo sólo es posible gracias al ayudante que es el sujeto colectivo (cofrades más vasallos). Sin ese deseo imperioso de conjunción con lo que Agé representa (la africanidad), el sujeto colectivo situaría sus raíces africanas en el término muerte de la categoría existencia. Esa supuesta paganización que los africanos han ejercido en los ritos católicos no es sino parte de las secuencias de las distintas pruebas (calificante, principal y glorificante) que nos muestran la forma cómo una cultura dominada logra ‹o intenta‹ sobrevivir ante el exterminio, ante la desaparición de sus sujetos de la religiosidad y de los objetos de valor con los que se conjunta.
En ningún momento del proceso de formación de la nueva cultura, los africanos de origen ni los criollos permitieron la descalificación de sus dioses. Esto se nota, en mayor o menor grado, en cualquier ritual afroamericano. A la opresión, que procuraba despojar a los dioses, el africano respondió con la aceptación, sin más remedio, del contrato involuntario para luego transformarlo en un contrato voluntario, en el que las ganancias resultaban ventajosas en cuanto a la inserción de su microuniverso de significación. De allí lo incomprensible que ha resultado a los curas a lo largo de la historia la celebración a San Benito cual si hubiera sido un borracho, un mujeriego y callejero, en lugar del santo de vida humilde que fue.
La Iglesia trató de sortear lo más rápido posible el abismo que separaba a ambas culturas. Se hacían bautizos masivos e imposición litográfica de los nuevos valores de la fe apenas grupos de africanos habían llegado a los puertos. Todo esto con el propósito de contrarrestar la conformación de la cultura africana como una anticultura. El proceso integrador sincrético representa una síntesis que es la cultura que actualmente tenemos. La fractura cultural a la que fueron sometidos los africanos formó parte del empeño del dominante para impedir que la anticultura prosperara. De forma que el contrato voluntario, capaz de instituir un nuevo orden cultural salvador de los restos de africanidad, preservó al africano de la disjunción que amenazaba con la extinción de su cultura. En el Chimbangle, los restos de los microuniversos africanos de significación permanecen herméticos en el rito. Hay una serie de ceremonias y de acciones icónicas difíciles de desentrañar. Esto formó parte de una clandestinidad necesaria a la sobrevivencia. Hay muchos testimonios coloniales de quejas por parte de los misioneros acerca de la astucia de los esclavos para aceptar la fe y convertirla en algo propio de ellos.
El nivel discursivo que subyace al rito no es sino la elaboración del mito de procedencia ancestral. La lectura de los niveles prácticos que son el rito y la fiesta, conjunto de acciones con los actores implicados, se hace reconocible en la forma cómo se ha producido la semiosis entre estos niveles isomorfos. Por ejemplo, el vasallo baila porque Agé, en su supramundo, también baila. Si San Benito era abstemio, como se cansa de explicar el párroco en los muchos años que lleva en la zona, el sujeto colectivo bebe porque el San Benito de ellos es bebedor.
El carácter de la semiosis en el nivel mítico se nos presenta, entre otras formas, como el recorrido generativo que hacen los sujetos en relación con la busca de los objetos de valor. Son disjunciones y conjunciones que pertenecen a las organizaciones semióticas profundas. El objeto de valor san Benito, mientras está en el templo está disjunto del sujeto colectivo. Ocurre que san Benito está doblemente mitificado: por su propia historia de santo y por los elementos del sincretismo africano que lo convierten en una sola unidad figurativa, con una organización semiótica profunda compleja. Intuitivamente, como señala el diccionario Greimas-Courtes, el discurso mítico, al menos en este rito, «a nivel profundo pone en correlación dos categorías semánticas relativamente heterogéneas a las que trata como si fueran dos esquemas de un solo microuniverso; su sintaxis fundamental consistiría en afirmar, alternativamente, como verdaderos los dos términos contrarios de este universo de discurso» (Greimas y Courtes 1982: 261).
En efecto, el discurso mítico referente al santo correlaciona las categorías semánticas relativamente heterogéneas. Estas categorías están representadas en el nivel profundo por dos sujetos héroes. Estos sujetos se conjuntan y se disjuntan del sujeto colectivo y de su microuniverso, por ejemplo, en diferentes recorridos generativos. También las categorías son relativamente heterogéneas: San Benito, en una hábil elección, fue escogido como patrón de esas tierras por ser como ellos: negro, hijo de esclavos... la imagen y semejanza de los africanos. La aparente heterogeneidad era así diluida. Por su lado, los africanos estaban deseosos de recuperar a sus dioses cuanto antes, pues en la concepción religiosa de ellos el culto a sus dioses, fiestas y ofrendas no puede detenerse. Gracias a su numeroso panteón, ellos estaban habituados a incorporar nuevos valores de culto. De allí que las categorías semánticas incorporadas fueran, y son, tratadas como dos esquemas de un solo microuniverso: se afirman como verdaderos, alternativamente, los términos contrarios San Benito y Agé.
El rito del Chimbangle, como realización de lenguaje somático, califica, por inversión, a los actores figurativos actuando en una dimensión pragmática del discurso, pues el Chimbangle es un rito en el que el continuo de la manifestación social es fracturado para constituir un hacer somático pragmático simulacral. Las actividades corporales programadas son figuras-simulacros del continuo social. El Mayordomo, por ejemplo, es un personaje-actor investido de autoridad por el día de la fiesta. También los distintos capitanes y otras «autoridades». El hacer somático comunicativo (significación mediante gestos, actitudes, mímica) al igual que el teatro, es un exceso. Y la comunicación verbal de los cofrades (Capitán de Lengua, por ejemplo) con el santo es casi un total hermetismo, al menos para el resto.
En el rito del Chimbangle todo está simulado. Las confrontaciones entre el sujeto y el antisujeto (africanidad versus Iglesia) aparecen como enunciados de estado que en las figuras-actores se representan como la existencia de una relación polémica en el origen, que justifica este rito como la performancia de una competencia instituida por el mito. Por medio de la ritualización del culto propuesto por la Iglesia, los africanos integraron su propia antropología a las prácticas sociales exigidas en el Nuevo Mundo. La ritualización sirvió como pretexto de ejecución de los sucesos de su manifestación social africana: modificación, después de todo, del mundo natural al que habían llegado. Hacer transformador, finalmente.
(1) Los pueblos donde se celebra la fiesta están, principalmente, en el estado Zulia. |